Lenta realidad.

30 agosto, 2012 § Deja un comentario

Ha conseguido buenas fotos Steve McCurry. Y significativas… pero esto ya es otro cantar. ¿Quién me lee estos rostros?

Yo los interpretaría en sintonía con esta otra colección del mismo autor: Steve McCurry

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Dialéctica y Hegemonía

28 agosto, 2012 § Deja un comentario

De la confrontación real de posiciones al ejercicio del dominio.

Universidad de Oviedo 24 / 03/ 2006

Participan D. Gustavo Bueno, D. X. M. Beiras, D. J.I Lascasta. Modera Xacobe Bastida

Mesa redonda: “España, ¿Nación de Naciones?”

Socialismo in fieri

28 agosto, 2012 § Deja un comentario

El marxismo es una doctrina estrecha que se realiza a medida que se estrecha la realidad antropológica, un estrechamiento – ya una dolorosa angostura – a la que el propio marxismo contribuye. Es de su realidad de lo que hay que responsabilizar al marxismo, dado que ha avanzado en la misma dirección y en el mismo sentido que el liberalismo  y lo ha hecho, incluso, con una mayor consistencia lógica o abstracta. Cuando todos seamos marxistas, por voluntad o contra nuestra voluntad, entonces habremos de luchar contra los principios fundamentales de semejante ideología. La realización de sus pronósticos ha de ponernos en guardia contra su verdad, por paradójico que pueda parecer.

En relación a la educación se dice en el Manifiesto marxista.

“¿Nos reprocháis que queramos abolir la explotación de los niños por sus padres? Confesamos ese crimen. Pero decís que abolimos los vínculos más íntimos al sustituir la educación doméstica por la educación social. ¿Y acaso vuestra educación no está determinada asimismo por la sociedad? ¿No lo está por las condiciones sociales dentro de las cuales educáis, por la intromisión más directa o indirecta de la sociedad, mediante la escuela etc.? Los comunistas no están inventando la influencia de la sociedad sobre la educación; solamente modifican su carácter, sustrayendo la educación a la influencia de la clase dominante”

El socialista É. Durkheim continúa

“En contra de la opinión según la cual la educación moral competería antes que a nadie a la familia, yo pienso que la labor de la escuela puede y debe tener la mayor importancia en el desarrollo moral del niño (…) pues si la familia puede claramente y por sí sola suscitar y consolidar los sentimientos domésticos necesarios para la moral e incluso, de manera más general, los que están en la base de las relaciones privadas más simples, no está organizada de modo que sea capaz de formar al niño en vista del desarrollo de su vida social”

Finalmente, el maestro Chesterton constata:

“In one sense, this is supremely the educational age. In another sense, it is supremely and especially the anti-educational age. It is the age in which the Government’s right to teach everybody’s children is for the first time established. It is also the age in which the father’s right to teach his own children is for the first time denied.” ~GKC: ‘On Private Property and Modern Education.”

Ascetología General

26 agosto, 2012 § Deja un comentario

La lectura del último libro traducido al español de Peter Sloterdijk (“Has de cambiar tu vida”. Pre-textos. Valencia. 2012) confirma mi certeza de que el errático Nietzsche no merece compartir el oscuro privilegio de figurar junto a Marx y Freud, ni siquiera a título de escoliarca de la muy conocida escuela de la suspicacia. La dimensión de su obra es otra, ni la esplendente de Marx y el socialismo revolucionario, ni la sigilosa de Freud y el susurro constante entre analizado y analista: masas de analizados y analistas. Nietzsche no incurre en la “falacia económica” (Polanyi) que lastra el marxismo, ni practica las contorsiones morales de la sugestiva terapéutica freudiana.

Nietzsche es inasimilable para el cristianismo en general y, muy especialmente, para el catolicismo medieval. Es el archienemigo, lúcido y potente, el bigotudo perfil del anticristo, como él sabe mejor que nadie. No sugestiona al lector al modo del ambiguo juego de la relación terapéutica, no estima real la más estrecha fuerza productiva. Es el nihilista más extremado y fuerte que ha conocido el pensamiento occidental, no sugestiona pero fascina.  Creo que Sloterdijk lo conoce bien y lo interpreta con minuciosa exactitud, es Sloterdijk el discípulo contemporáneo más destacado del filósofo de Röcken.

La cuestión que se decide en estas páginas remite a la fuerza que sostiene la tensión vertical – son términos de Sloterdijk – cuando el puntal trascendente que tensaba la cuerda, a cuyo través transcurre la actividad humana, se ha hundido. Cómo afirmar y comprender una tensión vertical anclada en la inmanencia. ¿Cómo se puede vivir sin fe?, ¿qué significa, en tal caso, vivir?. La potencia de la actual exaltación del atletismo, o de desespiritualización de la ascesis: ¿dónde y cómo arraiga? ¿puede cerrarse sobre sí mismo y sostenerse el cuidado de sí, la antropotécnica contemporánea, sin remitirse a un orden que desborde el presente?

Esta cuestión, que muchos desestimarán por banal y especulativa, tiene una enorme vigencia en los lugares en que – aún siendo de esperar – sin embargo, menos se la espera. Puede verse, al respecto, un libro de sumo interés escrito por uno de los expertos en management que gozan de mayor reconocimiento: R. K. Sprenger. “El mito de la motivación”. Es patética la reclamación de una “cultura de la confianza”, aunque es precisa la crítica de la idea de motivación que – todavía hoy – tiene valor en el entorno de los  managers. Sprenger, que goza de una magnífica inteligencia carece  – sin embargo – de profundidad, o bien toda su hondura – devastada por el cinismo – se pierde en la espuma psicológica y superficial del juego de sugestiones en que necesariamente ha de desenvolverse todo experto en dirección y administración de empresas.

(No deja de admirarme cómo se gastan las palabras).

El tema es para largo.

Nostalgia y negación de la comunidad

24 agosto, 2012 § Deja un comentario

Estos años han sido de continuo ir y volver sobre la distinción fundamental de todo pensamiento sociológico o de toda filosofía moral a saber: sociedad/comunidad. (Espero que la disyuntiva deje ver su sentido polémico).

La cuestión, como es natural, se ha entreverado con mi propia vida.  Suelo recordar el aforismo de D. Nicolás Gómez Dávila: “no soy un intelectual moderno insatisfecho, soy un campesino medieval indignado” o mis veranos de adolescencia y juventud, cuando viajaba a la Edad Media que podía encontrarse a poco más de 200 kms de Madrid.

La Comunidad cuyo elemento es la llamada familia tradicional puede darse por “superada”.  La cuestión es ya la de su sucesor en el “astro ascético”. Hay quien habla de una “ascética desespiritualizada” (Sloterdijk) o de una ascetología o antropotécnica sin metafísica. Yo no veo horizonte alguno, de modo que me repliego sobre las ruinas del hombre viejo. Moriré señalando señalando en mi cuerpo el sello del espíritu umbilical y constitutivo.

Así pues, he ido dejando huellas de mis idas y venidas sobre un asunto del que nadie puede distanciarse. Dejo enristradas unas pocas referencias puesto que, de algún modo, podrían ser todas las que he puesto en estos cinco años.

Nostalgia de la comunidad.10/09/11

Hace tiempo que dejé noticia del grupo “québécois” mes aïeux. Los nuestros, nuestros antepasados, están más cerca como es natural. Son muchos los que conservan, en una atmósfera artificial y de laboratorio, gestos perdidos y formas antropológicas que, seguramente, están condenados al olvido o, a lo sumo, a esta forma casi académica de conservación. Les estamos agradecidos todos aquellos, muchos más, que nos resistimos a declarar el fin del neolítico, como dice aquí Eusebio, el músico. Más allá del progresismo y el conservadurismo, un comunitarismo campesino que es el único fundamento de cualquier universalismo real o próximo. La otra vía es la que estamos transitando y cuyo sentido ya nadie alcanza. Lo dejo a través de noticia llegada de mis paisanos y sólo esto me obliga

Pueblo y Comunidad. A propósito de Charles Péguy.24/04/11

 Charles Péguy ha descrito como pocos la dimensión radical de la gran transformación, de la substancial metamorfosis que significa la modernidad y conoce como pocos la naturaleza de su agente esencial: la ciudadanía, léase, la burguesía.
“Fuimos educados en un mundo radicalmente distinto. Se puede decir que el niño educado en una ciudad como Orleáns entre 1873 y 1880 estaba en contacto físico, literalmente, con la antigua Francia, con el antiguo pueblo, con el pueblo sin más. Y hasta se puede decir que esta su participación fue plena, porque la antigua Francia estaba todavía entera e intacta. La ruina se ha producido, si así puedo decirlo, sin solución de continuidad y en pocos años […].
Puede creerse que fuimos educados en un pueblo alegre. En aquellos tiempos, un lugar de trabajo era un rincón de la tierra en el que los hombres eran felices. […].”
Péguy conoce la metafísica que sostiene el orden comunitario que habita el pueblo, una metafísica que trascendió durante décadas la oposición entre la metafísica de la ciencia de sus maestros laicos y la metafísica teológica de la iglesia. Acusa una contradicción alarmante: mientras la metafísica de la ciencia es ineficaz pudo mantener, sin embargo, la confianza en sus maestros laicos. La metafísica teológica ha manifestado su potencia pero sus depositarios se pierden: “…aquellos que poseen la confesión no tienen ciertamente la confianza, aquellos que creen no confían en los depositarios de su fe”. La razón está en la procedencia de esos maestros laicos que, más allá de su doctrina, son parte del pueblo: “un hombre pertenece a su extracción, un hombre es lo que es. No es aquello que hace por los otros, lo serán quizá sus sucesores. Pero él no. El padre no es de él mismo, es de su origen, de su extracción; sus hijos son suyos”.
Exacta es, finalmente, su rápida determinación de esta vieja metafísica del pueblo, una ontología de la comunidad o de la persona. Es fácil entender por qué no se lee a Ch. Péguy hoy, entre nosotros.

Individuo / Persona 02/11/10

Perdido en la oposición interior/exterior, A. Comte no encuentra modo de armonizar un individuo y una sociedad, de suyo inconciliables. Su ensayo de pensar semejante articulación, bajo la forma de su Religión Universal, no puede resultar eficaz. En efecto, sólo puede comprenderse adecuadamente en términos de las relaciones de proximidad y distancia envueltas en la tradicional vinculación entre persona y comunidad, condición de auténtica religiosidad. Pero no cabe duda de que Comte ha visto con claridad el feo rostro de la sociabilidad moderna, precisamente en sus obras postreras, aquellas en que la cuestión por la religión resulta acuciante. Son numerosas las descripciones del abismo moderno; algunas magníficas por su concisión, homo homini lupus, otras lo son por su abundancia. Las descripciones  involuntarias que Comte hace de la modernidad destacan por su precisión técnica:
“EL SACERDOTE. Acabáis de plantear, hija mía, el principal de los problemas humanos, el cual consiste, en efecto, en hacer gradualmente prevalecer la sociabilidad sobre la personalidad (1), aunque esta sea espontáneamente preponderante. Para comprender mejor la posibilidad de conseguirlo, es preciso ante todo comparar los dos modos opuestos que lleva consigo, naturalmente, la unidad moral, según que su base inferior sea egoísta o altruísta.
Las expresiones múltiples que acabáis de emplear con respecto a la personalidad, dan testimonio involuntariamente de su impotencia radical para constituir una armonía real y permanente, aun en un ser aislado. Como que esa unidad monstruosa no exigiría solamente la ausencia de todo impulso simpático, sino también la preponderancia de un solo egoismo. Pues bien, eso no existe más que en los últimos animales, en que todo se refiere al instinto nutritivo, sobre todo cuando los sexos no están separados. Pero en todos los demás, y principalmente en nuestra especie, la satisfacción de esa necesidad fundamental deja que prevalezcan sucesivamente varias otras tendencias personales, cuyas energías, siendo casi iguales, anularían sus pretensiones opuestas a dominar el conjunto de la existencia moral. Si no se subordinaran todos a los afectos externos, el corazón estaría constantemente agitado por conflictos íntimos entre los impulsos sensuales y los estímulos del orgullo, la vanidad etc.; cuando la concupiscencia propiamente dicha cesara de reinar con las necesidades puramente corporales. Así, la unidad moral sigue siendo imposible, aun en la existencia solitaria, para todo ser dominado exclusivamente por afectos personales que le impidan vivir para los demás. Tal sucede con algunas fieras que, salvo en circunstancias pasajeras, flotan ordinariamente entre una actividad desordenada y una postración innoble, por no tener fuera de sí los principales móviles de su conducta” (Catecismo positivista)
(1) Entiende Comte por personalidad lo que se designa a veces 
con las palabras individualismo y egoísmo (NT)

La figura del campesinado

16 agosto, 2012 § Deja un comentario

Hay un misterio encerrado en la figura del campesino. He ido tras él de modo irregular y con escasa dedicación, pero he atisbado – pese a todo – el sentido y el valor de esa figura. Kafka lo entendió a primera vista y Tolstói lo entendió mejor.

Franz Kafka. [Náufragos] /15/03/09

A modo de archivo de la catástrofe y, como tal, fragmentario y diverso, abro ahora un nuevo campo, o – acaso más propiamente – añado una etiqueta bajo la que quisiera recoger los numerosos gritos de auxilio, las declaraciones finales, los diagnósticos de la tragedia, las perspectivas personales del gran acontecimiento. Son muchos los que han dejado memoria del hundimiento o han tratado de alcanzar un madero de misericordia, un resto flotante del viejo mundo anegado o bien se han entregado en un gesto último y ejemplar. Uno de estos náufragos lúcidos es, sin duda, F. Kafka. Tras construir su enfermedad que, por fin, irrumpe en agosto de 1917 Kafka obtiene su primer permiso largo – de ocho meses – en el Instituto de Seguros en que trabaja y se retira a una aldea del noroeste de Bohemia, Sirem, donde su hermana gobierna la granja de su cuñado. Allí – cuenta su biógrafo Klaus Wagenbach – pudo observar por vez primera la vida de los campesinos. Su impresión puede juzgarse externa y lo es, pero creo que no debiera considerarse ingenua:

“Impresión general sobre los campesinos: nobles que se han refugiado en la agricultura, donde han organizado su trabajo de un modo tan sabio y humilde que encajan sin fisuras en el conjunto y se pasan la vida a salvo de bandazos y mareos, hasta que mueren entre bienaventuranzas. Verdaderos ciudadanos de la tierra”.

No-Resistencia. Una observación 04/02/10

La doctrina schmittiana del katechon puede contemplarse como la más actual barrera filosófica contra el avance de la doctrina de la no-resistencia al mal (Mateo 5, 39) cuyas raíces se quieren tan antiguas como la conversión de Roma bajo Constantino el Grande y el Papa Silvestre. Podría no ser contemporánea de la misma conversión romana pero en todo caso el valdesianismo, que data ya del siglo XII, acredita una notable antigüedad y, realmente, no parece que pueda objetarse nada a la presencia constante de una oposición al catolicismo romano desde el momento mismo de su constitución. La heterodoxia es un momento de la ortodoxia. El núcleo crítico de las doctrinas de cuáqueros, menonitas, baptistas… pero también de los dujobori rusos puede cifrarse en la citada doctrina de la no-resistencia al mal con la violencia.
Cabe concebir como una forma de “romanticismo político”, en el sentido de C. Schmitt, cualquier formulación moderna de la citada doctrina: “La relación entre protestantismo y romanticismo se impone por sí misma: no sólo los contrarrevolucionarios católicos la han señalado, sino también los protestantes alemanes”  (C. Schmitt). Encuentro, sin embargo, que esta doctrina escapa de la tipificación del mencionado romanticismo político y alcanza una gravedad teológica y política sin parangón. Sin negar la relación entre protestantismo y romanticismo la cuestión de la no-resistencia no puede desdeñarse como una doctrina ocasionalista y subjetivista, característicamente romántica.
Cito un documento recogido por L. Tolstói:
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“2 de octubre de 1818. Tiflis
Esta mañana, el comandante me ha dicho que no hace mucho enviaron a Georgia a cinco campesinos que habían pertenecido a un terrateniente de la provincia de Tambov, y que habían sido entregados para servir en el ejército, pero que se habían negado a hacerlo. Los azotaron con látigos y los apalearon en repetidas ocasiones, pero con tal de no servir, se entregaron sin resistirse a las más crueles torturas diciendo: “Déjennos marchar, no nos hagan daño, nosotros no se lo hacemos a nadie. Somos todos iguales, y el zar es un hombre igual a nosotros; ¿por qué tenemos que pagarle tributos, por qué tenemos que arriesgar nuestras vidas para matar a otras personas que no nos han hecho ningún mal?. Nos podéis cortar a pedazos, pero no cambiaremos nuestras convicciones: nunca vestiremos capote militar ni comeremos rancho. Aquel que se apiade de nosotros, que nos dé una limosna, porque del Estado nunca hemos querido nada, ni lo queremos“. Así son las palabras de estos mujiks que además aseguraban que en Rusia hay muchos que piensan como ellos. Fueron llevados en cuatro ocasiones ante el Comité de Ministros, que finalmente decidió informar al zar sobre el asunto. Éste ordenó que fueran enviados a Georgia para ser corregidos, y mandó al comandante jefe que le informara mensualmente sobre los éxitos que fuera obteniendo en la labor de reconducir su modo de pensar”

No parece que esta actitud pueda analogarse a la romántica, si puede oponerse el romántico al mártir. Acaso se funde antes en el carácter del mujik que del protestante, pero sus protagonistas reunían la condición de campesinos con la de dujobori y molokanes, grupos cristianos rusos, representantes de lo que suele llamarse anarcocristianismo.

 

 

Españoles

15 agosto, 2012 § Deja un comentario

Que España es un país inviable o imposible no es, quizás, una declaración antipatriótica. Si lo fuera, tampoco me importaría. Ángel Ganivet informaba a Miguel de Unamuno: “España es una nación absurda y metafísicamente imposible, y el absurdo es su nervio y su principal sostén. Su cordura será la señal de su acabamiento”. Por mi parte, siendo yo mucho más prosáico, creo que esta nación imposible hace tiempo que es una triste comparsa, una colonia sin pretensiones y, para sus habitantes, un infierno doloroso y sin esperanza.

Pese a todo, quedan vestigios que muestran ese viejo nervio metafísico. La amistad entre Maurín y Payne es, para mí, una de esas huellas valiosísimas. Maurín me empezó a ser querido a través de su correspondencia con Ramón J. Sender, donde se manifestaba un hombre de perfecto sentido común y fortaleza difícilmente igualable. Muy lejos del propio Sender y de la muchedumbre de exiliados desnortados que jamás entendieron de dónde habían salido. La hazaña de su A.L.A es una gesta propia de otros tiempos. El perfil de Payne se matiza permanentemente pero va dando el gesto de un magnífico historiador y, al tiempo, de persona valiente e insobornable.

La negativa de Maurín a regresar a España, su muerte a orillas del Hudson y la brillante carrera universitaria de su hijo, lejos de España pero ligado para siempre a la literatura española, es un signo manifiesto.

Maurín – Payne 23/11/08

De entre los hallazgos que pueda revelar el último libro del hispanista Stanley G. Payne, probablemente nada relativo a la historia de España. Roturada ya minuciosamente, otra historia de España no debería sorprender. Pero hace algún tiempo que la política española se hunde en un delirio poco quijotesco. Será ya cuestión debatida la fecha en que se manifiesta esa fase delirante de nuestra historia, o, también se debatirá si ese delirio es tal o no lo es, sino acaso luminosa racionalidad, si es que justamente no es esa la naturaleza de un delirio semejante.

La posición que Payne puede adoptar respecto a la historia y la política españolas es, sin duda, distante, lo que, lejos de mantenerle en una ceguera estimativa, le permitirá juzgar con renovado afecto este objeto de sus ya muchos años de estudio. La distancia es el cariño, como enseña el felicísimo maestro; de ningún modo es el olvido.
Pero la historia no avanza – como creyeron tantos – al margen de la vida y la voluntad de los hombres, aunque no se reduzca a ellas. En la historia no son irrelevantes los nombres propios, (el Singular -der Einzelne- jüngeriano) y no lo son tampoco en el tiempo presente. Aunque de nosotros sea poco lo que cabe esperar – acaso diremos que nada puede esperarse de nosotros – también es cierto que en la vida, como en el arte, “nadie sabe del todo lo que ejecuta”1.
La eficacia de Joaquín Maurín todavía se manifiesta en la obra de su “hijastro estadounidense”, el hoy anciano S. G. Payne. Libra batallas en un notable vicariato, no ya porque Payne pueda considerarse simple medio de Maurín, sino porque aún predica en tierra de infieles ,de suerte que el territorio de su predicación que es, todavía hoy, un vicariato, acaso mediante su potente evangelio pueda llegar a ser, quiero decir pueda volver a ser, diócesis plena, acaso todavía bajo el viejo nombre de España.

“Para mí, el más relevante de los exiliados españoles que conocí en Nueva York fue, con mucho, Joaquín Maurín, cofundador del famoso POUM, que se convertiría en un gran amigo, con el que mantuve contacto frecuente hasta su muerte en 1973. Hasta cierto punto, Maurín me “adoptó” como a una especie de hijastro estadounidense. Era un hombre notable y un muy buen amigo, que conservaba la vigorosa personalidad y la presencia física bastante llamativa que le habían convertido en un lider esencial de la izquierda revolucionaria durante la década de 1930. A su esposa franco-rusa, Jeanne Lifschitz, le desconcertaba bastante la especial amistad que surgió entre nosotros, porque, aunque en 1959 Maurín ya era en gran medida partidario de un proyecto socialdemócrata, ella sabía que yo no compartía en absoluto la tendencia marxista revolucionaria que había caracterizado su carrera política en España. Sólo puedo decir que entre nosotros se desarrolló rápidamente una especial afinidad electiva, basada en ciertos intereses comunes y en un agrado y una estima mutuos. Maurín apreciaba la seriedad de mis intereses académicos y mi disposición a trabajar concienzudamente en ellos, actitudes que hasta entonces, en lo que ya era una década de exilio en Nueva York, nunca había encontrado entre los estadounidenses que se acercaban a España. Sus intereses no tardaron en volverse casi paternales, infatigablemente solícitos en lo tocante a lo que más pudiera beneficiarme y a mi propio bienestar. Aunque mucho más complejo que la mayoría de sus colegas revolucionarios de la década de 1930, también había conservado gran parte del puritanismo de sus orígenes aragoneses y, cuando fui a La Habana en junio de 1960 para examinar la revolución castrista, me previno con seriedad contra los peligros de la “corrupción caribeña”. Nunca olvidaré nuestro último adiós en 1973, cuando ya padecía la enfermedad que acabaría con él. 2. Como estaba lloviendo, insistió en acompañarme con su paraguas hasta que paré un taxi delante del edificio neoyorquino en el que vivía.
Quien me presentó a Maurín fue Francisco García Lorca, un hermano del poeta, cuya incipiente carrera diplomática había sido interrumpida por la Guerra Civil. Su segunda profesión fue la de profesor de literatura española en Columbia, donde se convirtió en uno de los editores de la Revista Hispánica Moderna. García Lorca fue miembro del tribunal que, a finales de abril de 1958, evaluó en examen oral mi tesis doctoral. Durante la prueba, Frank Tannenbaum, entonces el profesor más veterano de historia de América Latina en Columbia, me preguntó cuál había sido la aportación de España a la civilización latinoamericana. Yo sabía que Tannenbaum, un destacado leyendanegrista al que lo que más le interesaba eran las poblaciones india y negra de América Latina, siempre denigraba el papel de los españoles. Evidentemente, un simple estudiante apenas podía poner en cuestión las opiniones de un profesor que formaba parte de su tribunal, pero siempre he tenido una vena independiente que se ha rebelado contra cualquier corrección política. Aunque formulé con sumo cuidado mi respuesta, indiqué que no podían rechazarse de plano las positivas aportaciones de España a la civilización latinoamericana.
De mi réplica tomó buena nota García Lorca, que se quedó encantado y más tarde le contó todo a Maurín. A su vez, éste la reseñó de forma ligeramente exagerada, convirtiéndola en un encendido alegato en defensa de la civilización española que publicó en España Libre y en otras publicaciones. El hecho revela hasta qué punto los exiliados republicanos, a pesar de sus críticas a las instituciones españolas del momento, mantenían con energía y con actitud defensiva su identidad en el exterior, rozando casi el nacionalismo cultural.
Lo más importante que Maurín hizo para mí fue abrirme el camino a la investigación de historia oral que no tardaría en acometer en España…” (España, una historia única. Stanley G. Payne. Temas de Hoy. 2008)

1. Reproduzco palabras de J. L. Borges utilizadas en alguna entrada anterior de este mismo sitio.
2. La obra que Payne dedicó en 1974 al nacionalismo vasco apareció dedicada a J. M. J. : Joaquín Maurín Juliá.

 

 

 

¿Dónde estoy?

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